Le réel ne fonctionne pas en substances

Le mot a l'air d'un terme de séminaire. Il ne l'est pas. Il nomme la question la plus élémentaire qu'on puisse poser, et la seule à laquelle tout le monde a déjà répondu sans y avoir jamais pensé : qu'est-ce que ça veut dire, pour une chose, d'exister ?

Vous avez une réponse. Elle est en vous depuis avant que vous sachiez lire, vous ne l'avez pas choisie, et vous ne vous souvenez pas de l'avoir apprise. C'est précisément ce qui la rend puissante.

Car une ontologie n'est pas une opinion sur le monde. C'est ce qui décide quelles opinions sont seulement formulables. Elle se tient en amont du vrai et du faux : elle fixe ce qui compte comme une chose, comme un événement, comme une cause — et ce qui, dit dans ses termes, n'a tout simplement aucun sens.

On ne discute pas d'une ontologie. On discute à l'intérieur de la sienne, sans savoir qu'on y est.

Prenez la phrase que vous lirez deux sections plus bas : la Terre existait, et elle n'existait pas. Dans une ontologie de la substance, c'est une contradiction — la phrase est fautive, il n'y a rien à comprendre. Dans une ontologie fonctionnelle, c'est une description exacte, et même précise. Le désaccord ne porte pas sur la Terre. Il porte sur ce que veut dire « exister ».

D'où la conséquence, et elle est la raison d'être de tout ce projet. Ce qui sépare l'ONT des traductions n'est pas un désaccord d'interprétation. Deux lecteurs peuvent s'accorder sur chaque mot d'une phrase, sur sa grammaire et sur son contexte, et n'avoir pas lu la même chose — parce qu'ils ne mettent pas la même réalité sous le verbe être. Le désaccord est un étage en dessous de l'interprétation, et c'est pour cela que la discussion ordinaire ne l'atteint jamais.

Il faut assumer une ironie au passage : « ontologie » est un mot grec — ta onta, les étants, et logos. Nous empruntons donc son mot à la pensée dont nous défaisons le cadre. C'est assumé : c'est le seul mot dont le français dispose pour désigner cet étage, et refuser de l'employer reviendrait à ne pas pouvoir dire de quoi il s'agit. On lui emprunte le mot. Rien d'autre.

Et voilà pourquoi ce travail s'appelle l'ONT. Le nom dit à quel étage il se fait. Une traduction change des mots ; celle-ci change ce que les mots supposent — c'est ce qui en fait une restitution, et non une version de plus.

Notre pensée pose une question avant toutes les autres, et elle la pose si vite qu'on ne l'entend plus : qu'est-ce que c'est ? De quoi est-ce fait. Quelle est sa nature. Ce qu'une chose est, indépendamment de ce qu'elle fait et de qui l'entoure.

C'est une question grecque. Elle a un âge, un lieu, des auteurs. Et elle a laissé ses mots dans notre langue, si profondément qu'on les prend pour des outils neutres. Substance — ce qui se tient dessous, le socle qui reste quand tout le reste change. Essence — ce que la chose est en elle-même. Matière et forme. Âme et corps, deux substances de nature différente logées l'une dans l'autre.

Ce vocabulaire décide d'avance ce qu'une chose peut être. Il pose qu'il y a un dessous stable, et que la fonction n'en est qu'un accident. Il pose que l'être précède le rôle.

Nous croyons poser des questions sans présupposé. Nous posons des questions grecques.

Le monde hébreu antique ne demande pas de quoi une chose est faite. Il demande quel rôle elle tient, quel nom elle porte, quelle place elle occupe dans un ordre. Une chose existe quand elle a une fonction assignée. Tant qu'elle n'en a pas, elle est là — et elle n'existe pas.

Cette phrase paraît absurde en français. Le texte, lui, l'écrit noir sur blanc, dès le deuxième verset de Bereshit — le livre que le français appelle la Genèse :

La Terre existait déjà. La matière est là. Les eaux sont là. Et le texte dit pourtant qu'elle est tohu vavohu — sans ordre, sans fonction, sans habitant. Présente matériellement, inexistante fonctionnellement. Aucun cadre grec ne peut porter cette phrase sans la casser : dans la substance, ce qui est là est, et il n'y a rien à ajouter.

Ce qui manque, le texte va le donner : des limites, des séparations, des rôles — et des noms.

Nommer n'est pas étiqueter une chose déjà là. C'est qara, l'acte souverain par excellence : faire entrer dans l'existence fonctionnelle. Ce qui était tohu vavohu au verset 2 entre dans son existence accomplie au verset 10, et rien n'a été fabriqué entre les deux.

C'est pourquoi une réalité qui fonctionne autrement mérite un nom à elle. Nommer, dans ce cadre, n'est pas une commodité de vocabulaire — c'est le geste qui fait exister.

La preuve du cadre se trouve à l'intérieur du cadre, et c'est la langue elle-même. Le grec et l'hébreu ne font pas le même travail. Le grec définit le réel. L'hébreu le constitue.

Définir, en grec, se dit horismos — de horos, la borne, la pierre plantée en limite d'un champ. Définir, c'est tracer une frontière autour d'une chose pour la séparer de ce qu'elle n'est pas. Et pour tracer une frontière, il faut se tenir dehors. Une langue de définition suppose donc deux choses : un réel déjà là, complet, et un locuteur en surplomb qui le découpe.

L'hébreu du corpus ne fait pas cela. Sa parole n'est pas descriptive, elle est performative : elle accomplit ce qu'elle énonce. Elohim ne dit pas que la Lumière est — il la formule, et elle advient. Nommer n'étiquette pas ce qui se trouvait déjà là : qara fait entrer dans l'existence. La parole ne vient pas après le réel pour en rendre compte. Elle est le mouvement par lequel il tient.

Le grec parle sur le monde. L'hébreu parle le monde.

Et la preuve n'est pas une interprétation : elle est dans le lexique. En hébreu, davar veut dire la parole et la chose — le même mot, sans métaphore. Il nous faut deux mots français parce que nous tenons pour évident qu'il s'agit de deux réalités. L'hébreu ne les distingue pas, et ce n'est pas une pauvreté de vocabulaire : c'est que dans ce cadre elles ne sont pas séparées. Une langue garde dans ses mots l'ontologie de ceux qui l'ont parlée.

Et cela tient à une différence plus profonde encore, qui touche la façon dont chaque langue porte le sens. Le grec — et le français après lui — analyse. Le mot vient d'analusis, délier, défaire en éléments séparés. Une pensée qui analyse multiplie les mots pour multiplier les distinctions, et chaque mot occupe alors une case close : le grec a erōs, philia et agapē là où nous disons l'amour, chronos et kairos là où nous disons le temps. L'ensemble forme une grille, et la précision vient de la finesse du découpage.

L'hébreu ne découpe pas. Il est holistique — d'holos, le tout, et l'ironie du mot grec est la même que pour « ontologie ». Un mot hébreu n'est pas une case, c'est un champ. Il ne porte pas un sens que le contexte préciserait : il porte un domaine entier, dont le contexte éclaire une région sans jamais éteindre les autres.

C'est très exactement ce que le français ne sait pas faire. Ruach est souffle, vent et esprit — non pas tour à tour selon le passage, mais les trois ensemble, indissociablement. Quand le texte dit que le Ruach d'Elohim couvait la face des eaux, il dit un vent qui souffle et une présence qui agit, dans le même mot et sans les distinguer. Le traducteur doit choisir. Choisir, ici, c'est amputer.

Et le mécanisme de ces champs est dans la structure même de la langue : la racine. Trois consonnes portent un domaine, et tout ce qui en dérive y participe. De k-b-d, être lourd, viennent la kavod — le poids d'une réalité dans l'ordre — et kaved, le foie, l'organe lourd du corps. Un lecteur hébreu entend la parenté en lisant. Le français lit « gloire » et « foie » et n'entend rien du tout, parce que le lien n'est pas une curiosité d'étymologiste : il est vivant, actif à chaque emploi.

Jusqu'aux lettres, qui ne sont pas de purs signes de son. Chacune porte un nom qui est un mot, et une forme qui vient du dessin de la chose : aleph le bœuf, beth la maison, yod la main, ayin l'œil. Une langue dont les éléments les plus petits portent déjà du sens ne peut pas fonctionner comme une langue dont les lettres n'en portent aucun.

On comprend alors pourquoi l'ONT ne peut pas tenir sur une seule ligne. Traduire un champ par une case est ce que fait toute traduction, et c'est exactement là qu'elle perd. Les trois niveaux ne sont pas un ornement d'édition : ils sont la réponse technique à ce problème-là. Le corps donne la région que le passage éclaire, la glose rend le champ, et le niveau 3 pose le mot lui-même pour qu'on puisse aller vérifier.

On mesure alors ce que la traduction en grec a réellement fait. Elle n'a pas transporté un sens d'une langue vers une autre. Elle a fait passer une parole constituante dans une langue descriptive. Ce qui était un acte est devenu un énoncé au sujet de. Le texte dit encore la même chose, et il ne fait plus rien.

Cette langue porte un nom : la Lashon ha-Qodesh לְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ — la langue consacrée, mise à part, celle du sanctuaire. Et il faut être exact sur ce que nous tenons : l'hébreu du corpus n'est pas elle. Il en est le meilleur vestige — ce qui nous en est parvenu, et le témoin le plus complet dont on dispose.

Ce n'est pas de la nostalgie, et ce n'est pas une croyance qu'on demande d'adopter. C'est ce qui rend le travail possible. La mécanique est encore là, intacte et vérifiable : la parole qui accomplit, le Shem qui charge celui qui le porte, la racine de trois lettres qui tient un champ entier de sens. On ne ressuscite pas une langue perdue — on lit ce qui reste, et ce qui reste suffit.

Demandez à n'importe qui ce qui sépare l'homme de l'animal, et vous entendrez : l'âme. C'est une réponse grecque, et le texte dit exactement le contraire.

Le nefesh est commun. Les poissons, les oiseaux, les bêtes sont des nefesh vivants, dans les mêmes termes que l'humain. Ce n'est donc pas là que passe la ligne.

Elle passe par le tselem. Dans tout le Proche-Orient ancien, un tselem est la statue d'un roi, dressée dans une province qu'il ne peut pas gouverner en personne : elle y tient sa présence et son autorité. L'être humain est le tselem d'Elohim sur la Terre.

Ce qui distingue l'humain n'est pas une substance immatérielle logée en lui. C'est une charge : il est le vice-roi du cosmos, et il en répond.

Le déplacement est considérable. Dans le cadre grec, la dignité humaine tient à ce que l'homme est — une nature supérieure. Dans le cadre hébreu, elle tient à ce qu'il a reçu — un mandat. La première se possède. La seconde s'exerce, et peut se trahir.

C'est le reproche le plus fréquent, et il est légitime : laisser des mots en hébreu ressemble à de l'obscurantisme, ou à une façon de se rendre intéressant. La réponse tient en une observation.

Un intraduisible n'est pas un mot difficile. C'est un mot dont chaque équivalent français disponible est faux — pas approximatif : faux, parce qu'il importe une ontologie étrangère. La section VIII le montre neuf fois. Devant deux mots faux, on peut en choisir un et taire le problème, ou laisser le mot debout et donner au lecteur son champ complet.

L'ONT fait le second choix, et elle tient l'engagement qui va avec : chaque intraduisible est en or dans le texte, et chaque mot d'or mène à sa fiche. L'or promet une explication, et il la tient. C'est la différence entre laisser un mot en hébreu et abandonner le lecteur devant.

Rien n'est d'ailleurs perdu : le mot reste, sa translittération et son hébreu sont donnés, et la glose dit ce qu'il porte. Le lecteur reçoit davantage que dans une traduction ordinaire — il reçoit aussi de quoi vérifier.